Мая Горчева

литературна критика

Литературен клуб | страницата на автора | литературна критика

 

ИСТОРИЧЕСКАТА ТРИЛОГИЯ НА ЯНА ЯЗОВА - „ПРИМЕРИ“ ОТ
КАТЕХИЗИСА НА НАЦИОНАЛНИЯ БУНТ

 

Мая Горчева

 

 

"Човек или е "за", или е "против".
Няма трето положение,
освен в дългосрочен план."

 

 

         "Краткият срок" на интензивните революционни движения преди Освобождението, когато се полагат моралните и национални ценности, е непрекъснато реактивиран - съживяван и споделян от общността в дългосрочен план. Той се вкоренява в самопредставата й благодарение на учебно-образователното съдържание и на литературно-историческите разкази. Припомня го и трилогията на Яна Язова "Балкани" (с първоначално заглавие "Примери"), която се състои от романите "Левски", "Бенковски", "Шипка". Повод за връщането към това колосално епическо творение за национално-освободителния подвиг дава скорошното му преиздаване (в изд. "Изток - Запад"), както и нарасналият изследователски интерес към творчеството на писателката (срв. София Ангелова-Дамянова, "Женският глас на историята", 2004). Историческата трилогия на Яна Язова, събрала безброй исторически лица, факти, документи, цитати от литературни или журналистически източници, латински сентенции и дори етимологически възстановки, увенчава "бляна по епопея" и въздига историческия разказ до съграждането на национална историческа митология. Литературните повествования за национално-освободителните борби свидетелстват за преживяването и улягането на моралната оценка за героичното в националното самосъзнание. Кои, според романа "Левски", са понятията и ценностите, чрез които се артикулира героизмът? Как се конструира образът на героичното? И как революцията се смирява с религиозната идентичност, останала същностна за националното самосъзнание и преди, и след бунта, този бунт, който срива телеологията и реда на Божия мир, за да го преизгради върху принципа на националното?
         Първият пласт в повествованието на Яна Язова е сцепяването на религиозно и революционно в несъвместимостта им. Синтезиран и отчетлив израз приема изострянето на двете крайности в съпоставката между деянията на персонажа Добри войвода и традиционното морално възпитание. В романовото пространство този персонаж е един от цитатите на предходни литературни образи: според историческото предание, съхранено в хайдушките народни песни, Добри байрактар е от четата на Левтер войвода, действала в Анадола; упоменат е в "Примери от турското правосъдие" на Хр. Ботев. В романа войводата си спомня бабините "поучения", че "нашият Бог ни забранявал да отмъщаваме на враговете си и ни карал да обичаме тези, които ни мразят" (с. 224) . Приел светата цел, Добри войвода си служи обаче с изпитаните хайдушки средства - грабежа и убийствата. При едно от нападенията той пада убит от ръката на сливенски търговец. Погазването на религиозното смирение и наказанието са огледална структура, отразена в образа на Васил Левски. В този смисъл смъртта възмездие на Добри войвода задава една вътретекстова перспектива в оценката за бунта на Апостола. Повествованието непрекъснато дава нови и нови доказателства за оправдаването на тази присъда и същевременно се бори срещу нея.
         Това двусмислие е глобална рамка на първия в трилогията роман "Левски". Първата цел, първото пътуване на бунтовника Левски като четник - преди апостолската му мисия из България - пресича средата на Балкана и стига до Горния метох край Калофер. Романът се открива с главата "Бурен кръстопът", която хвърля поглед към историческите превратности според историографските сведения за траки, келти, хуни и други народи и държави до времената на османското владичество. Този философско-фолклорен и тектоничен образ на родното пространство звучи познато за литературната памет след есетата на Найден Шейтанов за "Българската магика", особено с космичността на символа в първото "Змеят" ("Златорог", 1923, кн. 8). Но звучат познато и рисковете, в които неимоверността на символа увлича. Повествованието на Яна Язова обаче спасява несъотносимите символи на уникално българското - религиозна преданост и богомилство - и ги вгражда непротиворечиво в единното родово предание, което се корени във войнския дух. Богомилският призив "Не почитайте кръста, защото евреите разпъваха на него!" се превръща в боен лозунг: "Където видите кръстове, разсичайте ги и си правете от тях оръдия!…" (с. 85). Друг синтетичен образ е "байракът" на Панайот Хитовата чета, носен от Левски, чиито символи възсъздават знамето на Иван-Шишмановата войска, според песента, "която пеехме… в легията" (песента е записана в Миладиновия сборник):
         Байрак носят, мила майно ле, със златен лъвски образ
         Само че върху знамето на Иван Шишмана той (лъвът - б. м.) е носел вместо сабя кръст, а в лявата си лапа е държал скиптър като символ на независимост. Този скиптър ние заменихме в нашето знаме с меч, защото сме го развели в борба за независимост.
(с. 72)
         Кръстът, както е от времето на битката на още непокръстения цар Константин (312 г.), предводителства войската на християнската държава, но символ на борещия се християнин е сабята - не кръстът. Войнската преданост едновременно към религиозния и към патриотичния дълг отразява християнското рвение на младия български народ след покръстването - един народ от войници, които "ако във време на богослужение ги призовяха на бой, те прекъсваха своята възхвала на божеството, яхваха конете си и политаха към врага" (с. 78, вж. 77-93).
         Така наред с богомилското, в "бурния кръстопът" се влива и традицията, олицетворена в романа от монахините и от игумения Евпраксия, която носи името на първата българска монахиня, дъщеря на цар Симеон (с. 69). По асоциация с тази стародавна, държавно осветена традиция се появяват сравненията на монахините с войници, на игуменията - с кула. Манастирът, събран около църквата "Въведение в храма на пресвета Богородица", е "истински урепен лагер" (с. 104). Игумения Евпраксия, "потомка на богат и знатен род, в своя манастир тя приличаше повече на генерал, отколкото на смирена пастирка на едно духовно стадо" (с. 47). Тъкмо този синтез на изконните еретическо-антидържавни и държавническо-войнски традиции сублимира в бунта.
         Редом с каноничните исторически модели обаче достоверното човешко време на бунта изгражда свое собствено повествование - подчинено на красноречивите факти, неотделимо от екзистенциалните дилеми на историчеките деятели. Такъв е вторият морално-екзистенциален пласт на оправдаването на бунта. Тук ключовата фигура на превращението на Апостола от "един вероотстъпник" (с. 94) във вестител на нова вяра е съдбата. Като завръщането към религиозната святост несъизмеримостите са изтрити от висшата промисъл и съзнанието на героя за неизбежността й: "- Такава е била съдбата ми… Аз не бях лош дякон, но моята съдба е била не да се моля, а да се боря за свободата на моя народ!" (с. 97). В този смисъл изпитанието, пред което се изправя новият разказ, е сцепяването на екзистенциалното измерение с абсолюта на историческото предание. И то трябва да се разреши едновременно с етическото оправдаване на фикцията, понеже ако сюжетността е гарантирана от целенасочения и "правоверен" исторически разказ, то религиозните му основания са несигурни. Всъщност повествованието трябва да преутвърди вече безспорните оценки за националната героика и да ги "смири" с единствения валиден център на ценността - религиозния.
         Както вече бе отбелязано, първият повествователен епизод, чрез който текстът гради събитийността (и аксиологията си), е: разстригалият се Дякон търси подслон и първи съмишленици - така да се каже, търси опора - в манастирската обител - и то в женския метох. Той трябва да докаже правото си на святост тъкмо пред онези, които са най-откъснати от профанното - пред монахините, пред жените-воини, които обаче съчетават борческо с религиозно служене, но също плетенето на чорапи с преподаване на уроци по история, молитвите - със стража над вратата-бойница на укрепения манастир. И тази святост възсиява не героически, а чрез чудото на песнопенията "Иже херувими" и "Отче наш".
         Първото безспорно потвърждение на светостта е в плътската благодат - в гласа, усмивката. Според монахините: "Този човек е излязъл от храма, но бог не му се е разсърдил…, иначе щеше да развали досега неговия ангелски глас" (с. 99). И още: "В този миг… Покривът се издигна високо до самия небесен купол, а стените изчезнаха. За първи път тези обречени на самота жени почувствуваха присъствието, което ние наричаме рай. Този рай се вслушваше отгоре в русия певец, а те го гледаха долу, дребни и нищожни, защото чувстваха, че той никога не се е затварял за него, както те бяха затворили своите сърца" (с. 99). Но съдбата на Дякона - раздвоен между благодатта, която носи, и призванието на революционер - е изписана в чертите му, в раздвояването на физическия му облик, неуловим за категоризациите на земния свят. "Кое лице всъщност е неговото? - запита се госпожа Евпраксия. - Това, което преди миг ме уплаши, сивото и острото, или това русо лице с лъчезарна усмивка? Това второ лице той го има в джоба си - заключи тя - и веднага го навлича, щом първото прекали и уплаши неговия събеседник… Но този човек е страшен!" (с. 125-126).
         Страшна е разрушителната ненавист и на ангелическата Серафима, призована от сянката на мъртвия баща да отмъсти. В образа на монахинята, който е отново един вътретекстов паралел на централния персонаж на Апостола, прадревните алогични пластове на родовото се вплитат в друг сюжет, прекосяващ паметта за историческите пространства. Странстването й далеч от родната земя, където е била свидетел на жестокото убийство на семейството си, сякаш описва отпътуването на тъмната разрушителна богомилска ерес на Запад и отвъдисторическото й отвъдсъзнателно завръщане назад - рафинирана и още по-безумна.
         Жестокото лице на Дякона е надвесено и над безмилостните клаузи на "Наказателния закон" на Комитета (цитирани на с. 506). За тях само поп Кръстю неверникът удивен мисли: "- Но това е терор!" (с. 677). Светлината на Левски ли заслепява да съзрем насилието или напротив - поп Кръстю е заслепен от неумолимата си революционна ревност и не провижда дълбокия промисъл на бунта? Но ликът на Дякона може да се яви и като "печален образ", обвиняващ онези, които се надяват с грабежи и насилия да служат на светото дело (вж. с. 685).
         Светостта на Апостола непрекъснато се препотвърждава в благодатта, която носи на другите. За бае Иван Марковски, троянски търговец, песента и словото на Апостола в храма отключват душата и спасяват от ентропията на всекидневния ритъм. Като че ли църквата се оказва символ на човешката нужда от вяра и надежда. А призивът на чужденеца, разстригания дякон, гласи: "Освен търговец ти, вярвам, си и добър българин. Ти си човек!" (с. 417). При образа на Дякона отказът от институционализирана святост сочи към пренамирането на екзистенциалния абсолют на свободата. Призивът за бунт превръща вярата от религиозна в екзистенциална ценност. И същевременно именно защото новите идеи хранят с вяра, те носят и святост, т. е. чисто религиозна стойност. Такава е вярата, която жажда отстъпникът от църковния храм и във Вазовата ода "Левски". Пространният размисъл-монолог дава израз на бунта срещу унизителната робска захвърленост на народа и на човека, срещу "иго страшно", което търпят "мойте братя"; за спасението на "тия, що ридаят / в тоя дол плачевни, живот нестърпим".
         Святостта на Левски като явeн символ на богопомазаника е неприкрита в цитатите и имитирането на евангелския първообразец. Един от тези, които словото на Апостола е вдигнало за нов живот из черната пепел, е Лазар Въглищаря. Възкресеният четник в новата си революционна деятелност е един от верните, един от тайната полиция на организацията, който не се побоява да участва в грабеж, сиреч да престъпи Божиите заповеди, стига такава да е волята на водача. Защото неговото възкресение свидетелства за светостта на оня, който призовава.
         Спорът за светостта се разгръща и във фиктивния разказ за Поп-Кръстювото съперничество. Свещеникът чувства първенство пред Апостола поради поста си: "Значи нему е станало вече ясно, че ако той е само един агитатор, то поп Кръстю е помазаникът!…" (с. 502). Ала Апостола приема йерархията по църковния ред чисто формално, като необходима за авторитетността на "светото дело" на бунта. Поп Кръстю, син на свещеник, в миналото - "другар на Раковски", който не сполучва в търговското поприще, избира свещеничеството, ала не с радост: "Той стана свещеник, както човек става палач. Той влезе в храма с бич в ръка. Вместо да напътства своите овци, той ги бичуваше, вместо да ги обича, той ги презираше.
         Той служеше на бога, без да изпълнява неговите заповеди"
(с. 379). Поп Кръстю е потопен в чувството си на самотен пророк - като на Елин-Пелиновия свети Христофор. Омразата му към турците е всъщност омраза към "неверниците", враговете на църквата. Светостта на свещенослужителя е вторачена във външните белези - в инсигниите на светостта: одеждите, спазването на ритуалите. И тъкмо той, уверен, че владее знаците на светостта, изпълнен с религиозност, достига до усъмняване в светостта на делото и до предателство.
         В този смисъл бихме могли да се запитаме какво е предателството на поп Кръстю - отстояване на религиозното или напротив, подкопаване на светото дело на бунта? Или проникването в някакъв по-дълбок промисъл за жертвата и изкуплението? Защото борецът знае, че е агнец: "А з с ъ м о б р е ч е н д а с т а н а ж е р т в а н а с в о я н а р о д!" (с. 719). Така срещу една неправославна норма като непогрешимостта на Божия наместник се възправя автентичното припомняне на святостта, засвидетелствана с Жертвата. А това осъзнава именно общността, или както изповядва Лазар Въглищаря пред поп Кръстю: "Народът започна да разправя, че Дякона е проводен от небето да го избави" (с. 497). Тази вест поп Кръстю посреща с "мрачен и студен поглед". Сякаш родената от екзистенциалната жажда воля за свобода се деформира, щом бъде затворена в рамките на религиозната проповед. Щом предаността към националната кауза се качи на амвона на религиозното - щом се вкамени като верска преданост - тя загубва смисъла на благовестие.
         Верните на революционния дълг обаче престъпват канона с лекота, сякаш черпейки упование в друга норма за святост. Подобен пример дават и "Записките по българските въстания": за апостола Захари Стоянов изричното нареждане да се спазват великденските пости въобще не е пречка да опита суджуци и да седне с Иван Арабаджията на трапеза със сланина и яйца. Защото вън от времето, осветено от църковния календар, има друго време на комитите и на бунта. И същевременно знаците на християнското се натрапват в образите, които произвежда българското национално движение и литературата, която го описва. Например клетвата, която обвързва съзаклятниците, се произнася върху револвер и евангелие (за една друга клетва - с "Фауста" и оръжие - разказва П. К. Яворов в Хайдушки копнения"). Вазовата "Епопея на забравените" пък като че ли изземва религиозната святост и я облича в образите и лицата на националния бунт. Бунтовниците, пледира Захари Стоянов, "бяха честни и непорочни като ангели". Ала в тази литературна тематика винаги знаците на религиозното се разполагат в някакво друго пространство: патриотичното сякаш минава "покрай" тях, както във Вазовия разказ "Една българка" - спасението идва от една жена, която отива в манастира, но актът на помагане се състоява извън манастира. Захари Стоянов твърди: "Забележителен е и този факт, че колкото други лица от нашето черно духовенство са заслужили на народа, всичките са били отстъпници и донякъде безбожници даже. Такива са: Бозвелията, Левски и пр." (с. 97). Епическата трилогия на Яна Язова абсолютизира това, като възстановява историческия праобраз на отстъпничеството с препратката към поп Богомил: "един недоволник от живота и още един поп, който ... напусна божия дом поради голямото свое недоволство". (с. 82)
         Срещу инсигниите на вярата Левски противопоставя екзистенциалната вяра. Първо, като сваля какъвто и да е религиозен модус в организирания бунт. "Прокламацията" на Привременното правителство, с която Левски представя целите на движението пред Ловчанския комитет, съдържа обръщението "братя на Мохамедовата вяра". Апостолската прокламация разграничава вярата, опора на душата, от вярата - вероизповедание. Според програмата на БРЦК, цитирана в романа, борещият се християнин не се домогва нито до сакрално оправдаване на оръжието, нито до противопоставяне на друговерците (неверниците). Той въстава срещу онова, което пречи на "народната ни цел" - не срещу турския народ, но срещу турското правителство (с. 656). Свободната държава е призвана да гарантира първо правата (а свободата на вероизповеданието е едно от тях). Само че в речта си пред членовете на Ловчанския комитет Апостола припомня мъченичеството за християнската вяра на св. Георги Нови Софийски, на св. Николай Нови Софийски, т. е. оказва се, че в агитацията (и институционализирането на бунтовната воля) верското различие е основен аргумент, макар да не досяга същината на вярата (срв. разнобоя между главите ХІ, 6. "Няколко думи за четенето на Прокламацията" и ХІ, 7. "Апостола на работа!"). И тъй, от една страна, програмата изразява волята на свободния във вярата за свобода, но в крайна сметка противостоенето се оказва верско и етническо по следствията си.
         От вкоравяването на верското противостоене произлиза и символната интерпретация на противоборството, позната и от други литературни разкази. Така Бойчо Огнянов, персонажът от Вазовия роман "Под игото", след среща със софтите, съпровождащи башибозуците, заключава: "Ние проповядвахме въстание против турското правителство; техните апостоли проповядват изтреблението на българския народ! Значи борба ужасна ще имаме, борба на народ с народ, да се не лъжем вече… Българската земя е тясна за двете племена… Нека бъде така… Няма връщане!…" (гл. ХХХ. "Стремската долина пламнала").
         Накратко ще разгледаме и образа на противника в романа "Левски", на този, който е верски различен, доколкото чрез него се дава и оценка на героичното. Турската гледна точка е тази на зрителя - на оня, който присъства на едно явяване на по-дълбоки мистични сили. И тази свидетелска длъжност е отчетливо отделена от противопоставянето. Идеята за поробителя - свидетел на времето е концентрирана в образа на ловчанския чаушин Юсеин Бошнак. При случайна среща с Дякона чаушинът се взира в него "със своите широко отворени очи. Те бяха придобили освен спокойствието и любезността и онази зеюща тъмнина на азиатските очи, когато мислят, че са видели нещо съдбовно" (с. 762). Така вместо противопоставяне смисълът на сблъсъка се проектира в категориите на откровението - на онези предзададени енергии, по които се движи земния път на човека и на царствата. Затова и след престрелката в хана на Христо Латинеца Юсеин Бошнак лежи в локвата кръв от раната си - примирен и забравил инстинкта за самосъхранение и омразата към оня, който е посегнал на живота му. Погледът е хипнотизиран от нещо друго - много по-неимоверно. За него русолявият съзаклятник не е един размирен роб, а прозрение на съдбовната истина: "Един народ се бе надигнал против полумесеца. Всичко останало нямаше значение. Азиатецът знае да отделя голямото от малкото, важното от неважното. Такава бе волята на Аллаха!" (с. 775). В тези очи се чете последното: "Всичко е решено! Всичко е свършено!" (с. 771), с което се изпълва реченото от Апостола: "Такава е била съдбата ми" (с. 97). Именно източното провижда съдбата, но и произвежда тоталното противопоставяне. Докато проповедта на Дякона настоява за личностното приемане на вярата, източното заличава осмисленото изстрадано усилия в потока на всеобщото, за са съзре отвъдността на изначалната съдбовност и предопределеност.
         В противостоянието се извисява смисълът на жертвата. Смъртта и предателството водят Апостола към прозирането на човешката смъртност. Около сцената на залавянето витае един "тих" беззвучен глас, който зове: "- И н а й-д о б р и я т е с м ъ р т е н!..." Това е горчивата чаша, която не отминава избрания, за да извърви своя път към светостта (срв. Мат. 26: 39). Историческото време е заключено в пътя на човешката жертва за човешкия род.
         В епическия сюжет на бунта повествованието на трилогията "Балкани" отскача от символните абстракции към оличностяването на Примера; колебае се между тайната на Жертвата и философията на личния избор и жертвоготовност. Така раздвоен е и образът на светостта и на религиозното, основополагащи ценностната система на епоса, но изплъзващи се от единните концепти. Епичността в романа постига завършен синтез на национално историческо време с универсалното време на Богоспасението и се разпада изотвътре в колажа от символи, документи свидетелства, индивидуални съдби. Историческото време съществува чрез едновременността и изумлението от прозрението в съдбата на народ и индивид. Цветан Ракьовски казва за записките около времето на бунта, че разказват миналото "под цената на идеологията" - Яна Язова пък, сцепявайки образите на родното от 30-те години на ХХ в. в документалната възстановка на бунта, поставя цената на историческото свидетелство "отвъд цената на идеологията" - в изумлението от Примера.

 

 

 

Литературни източници:

 

Яна Язова, Левски. С., БП, 1988; Бенковски. С., БП, 1988; Шипка. С., БП, 1989.
Иван Вазов, Под игото. С., БП, 1980.
Захари Стоянов, Записки по българските въстания. С., БП, 1983.

 

 

---

 

 

 

 

 

* Текстът е четен на Международна славистична конференция, Югозападен Университет, 3-5. ХІІ. 2004

 

 

Електронна публикация на 14. септември 2005 г.

г1998-2014 г. Литературен клуб. Всички права запазени!

 

Литературен клуб [електронен вестник и виртуална библиотека]